Boldog John Henry Newman és a fundamentális teológia (2. rész)

Nézőpont – 2019. október 11., péntek | 19:01

Készüljünk együtt John Henry Newman bíboros október 13-i szentté avatására! Török Csaba teológus, az Esztergomi Hittudományi Főiskola tanára tanulmányát közöljük az anglikánból katolikus hitre tért gondolkodóról. A tanulmány először a Teológia hittudományi folyóiratban jelent meg 2011-ben.

Beleegyezés és felfogás

Newman egyik legfőbb műve, a Grammar of Assent a hitet mint beleegyezést, mint személyes aktust vizsgálja. A korabeli vélekedések két igen fontos kérdést feszegettek a keresztény hit kapcsán, s a mű részben ezekre keresi a választ[1]:

– Ha a vallás teljessége Isten imádásban és a szeretet gyakorlásában áll, mi szükség a tételes hitvallásra?

– A hithez való ragaszkodás bizonyossága miért kell, hogy alávesse magát a hit által felkínált érveknek, bizonyítékoknak, „tételességnek”?

Ahhoz, hogy ezekre a felmerült kételyekre válaszoljon, Newman a lehető legalaposabban kívánta megvizsgálni az assent, a beleegyezés kérdéskörét, méghozzá kettős szempontból (ez adja egyben a kötet két részre bomló alapstruktúráját): egyfelől a felfogáshoz, a megértéshez (Assent and Apprehension – I. rész), másfelől a következtetéshez (Assent and Inference – II. rész) való viszonyában. Az alapfogalmakat a következőképpen kapcsolja össze:

Egy propozíció felfogása [apprehension[2]] alatt, miként már mondtam, az azt felépítő fogalmaknak adott értelmezést értem. Amikor következtetünk [infer], akkor a propozíciót más propozíciókhoz való viszonyában vesszük figyelembe; amikor beleegyezünk [assent], akkor azt önmagáért és saját belső értelme szerint vesszük figyelembe. Ennek az értelemnek bizonyos fokig ismertesnek kell lennie előttünk; egyébként nem teszünk mást, mint állítjuk [assert] az adott propozíciót, de semmi esetre sem egyezünk bele [assent]. A beleegyezést én mentális állításként írtam le; sajátos természete szerint az értelemben, és nem az ajkakon valósul meg. Állíthatunk valamit anélkül, hogy beleegyeznénk; a beleegyezés épp az állított dolog felfogásának többletével haladja meg az állítást. Ez világos, a kérdés csak az, hogy mily fokú felfogás elegendő.[3]

Newman az emberi megismerés rendjéből indul ki. Három mentális aktust különböztet meg, amelyeknek megfelel a propozíciók hármas rendje. A mentális aktusok eltérő nyelvi formákban fejezik ki önmagukat. Ezeknek visszatükröződnek a három emberi-értelmi karakterben. A newmani rendszert az alábbi táblázatban tudjuk összefoglalni:

propozíció módja

mentális aktus

kifejezési forma

mentális karakter

kérdő

kétely

(doubt)

kérdés

(question)

szkeptikus

feltételes

következtetés

(inference)

konklúzió

(conclusion)

filozófus

kategorikus

beleegyezés

(assent)

állítás

(assertion)

hívő

Az ember értelmi működése három módon tudja ismeretre vezetni az egyént:

– Propozíció (proposition): fogalmi ismeret.[4]

– Felfogás (apprehension)[5]: spekulatív ismeret, jelentésadás a propozicionális fogalmaknak az értelmezés aktusában. Két módja van: fogalmi és valós, attól függően, hogy a propozícióban foglalt állítmány egy általános fogalom, vagy pedig konkrét tényt fejez ki.[6] Newman szerint a reális felfogás erőteljesebb, mint a fogalmi.[7] A felfogás teszi lehetővé azon képek (image) létrejöttét, amelyek által egyfelől megőrizzük magunkban a kognitív kifejezéseket (cognitive expressions), másfelől képessé válunk a kombinatorikus gondolkodásra (faculty of combination);

– Beleegyezés (assent): egy propozíció feltétel nélküli, teljes, abszolút elfogadása annak felfogása alapján.[8]

Miképpen juthat el az ember ehhez a teljes, kategorikus beleegyezéshez? Mi módon van módja arra, hogy totális egzisztenciájával beleegyezzen valamibe? Newman két lehetőséget különít el[9]:

– Fogalmi beleegyezés: ilyenkor az alany a fentebb említett mentális képeket szemléli („az értelem a saját teremtményeit szemléli a dolgok helyett[10]), azok elvont-fogalmi tartalmához adja a beleegyezését (Jézus Krisztus keresztre feszítése mint történeti tény). Ennek öt formája van: megvallás (profession), hiedelem (credence), vélemény (opinion), előfeltevés (presumption) és spekuláció (speculation).[11]

– Valós beleegyezés: az alanyban megjelennek azok az érzések, tapasztalatok, amelyek a valós felfogással járnak („azon dolgokra irányul, amelyek benyomásaikat ott hagyták a képzeleten[12]), s ez elkötelezi, cselekvésre indítja az egyént (Jézus Krisztus kereszthalála – ahogyan azt egy hívő szemléli).[13] A valós beleegyezésnek tehát nem csak értelmi, de morális (gyakorlati) vetülete és következményei is vannak. „Egy absztrakciót kedvünk szerint végbevihetünk, és egy pillanat munkája is lehet; azonban azokat a morális tapasztalatokat, amelyek képekben örökítik meg magukat, keresni kell ahhoz, hogy megtaláljuk, támogatni és művelni kell ahhoz, hogy elsajátítódjanak.[14]

A hitre vonatkoztatva e kettősség megragadható egy olyan fogalompárban, amely mindannyiunk előtt ismert. Ugyanis – a newmani keretben fogalmazva – a valós beleegyezés hozza létre az emberben a vallást (mint elköteleződés, mint életforma, mint az érzelmek és a moralitás világa), míg a fogalmi beleegyezés a teológia forrása lesz (a beleegyezés tárgyának a szemlélete, a reflexió világa).[15] E kettő elkülönülésének oka az ember értelmi működésében van.[16] Mindazonáltal a vallás szükségképpen előfeltételezi a teológiát, akárcsak a valós beleegyezés a fogalmit. „A teológia fennállhat, mint egy önálló tudomány, akár még a vallásos élet nélkül is; azonban a vallás egyáltalán nem őrizheti meg alapját a teológia nélkül. Az érzés [sentiment], akár képzeleti, akár érzelmi, rászorul az értelemre [intellect] ahhoz, hogy fennálljon akkor, amikor a tudat [sense] nem hozható működésbe; és ugyanilyen módon a jámborság is rászorul a dogmára.[17]

Amikor tehát a hívő alany azt mondja: „hiszek Istenben”, ez a kijelentés kettős módon közelíthető meg[18]:

– Amennyiben általános és szisztematikus szinten vizsgálom meg a fenti kijelentést, akkor az állítás fogalmi tartalmát (Istent, pontosabban az istenfogalmat) teszem a reflexió tárgyává. Ilyen pl. a teista istenképe. Ez a filozófiai istentan, illetve a teológia területe. Fogalmi szinten mozogva lehetőségem van arra, hogy személyek közötti, közösségi módon szólaljak meg, gondolkodó elmétől gondolkodó elméig jutva összehasonlítsak, megvitassak, értékeljek, szembesítsek álláspontokat.

– Amennyiben ezt az állítást az alany szemszögéből, mondhatni a kijelentést személyes (és egyben részleges) jelentésében vizsgálom, akkor felmerül a kérdés: van-e mód arra, hogy a fenti száraz, mondhatni kiüresedve-kiüresítve fogalmi szintre csupaszodott istenkép helyett eleven istenhitre jussunk el? Ezzel a megközelítéssel már a vallás területén mozgunk, amikor számot kell vetnünk az emberi érzésekkel, érzelmekkel, de legfőképpen a lelkiismeret (tanítói és bírói) tapasztalatával[19]. A valós beleegyezés mindig egyéni jellegű.

Newman megközelítésében kifejezetten egyedi és lényeges az, hogy nála az érzések, ösztönök, intuíciók kivételes helyet nyernek, olyan tények, objektiválható valóságok közvetítőivé válnak, amelyek végül az értelem által nyernek kifejtést.[20] A hit nem absztrakt-értelmi, hanem vitális-egzisztenciális kategóriaként áll előttünk, valóban totális emberi aktusként. Azt is mondhatnánk, hogy magára ölti a hétköznapi élet valóságosságát, kiszakad az elvont és fogalmi gondolkodás elefántcsont-tornyából. Ennek a hozzáállásnak nem csak a teológia, de a filozófia szintjén is igen jelentős kihatása lesz.[21] A XX. századi hatásvonalak egyik, a teológiában kevéssé felderített szála egészen L. Wittgensteinig vezet:

Amikor Newman a hitet nem a tudás deficiens módjaként, hanem egy az egzisztenciát hordozó mögékérdezhetetlen bizalom értelmében, bizonyíthatatlan és ugyanakkor megkérdőjelezhetetlen bizonyosságként értelmezi, megfontolásaival L. Wittgenstein útját készíti elő.”[22]

A hit tehát Newman számára az emberi személy globális aktusa, az értelem, az érzelem és az élet sajátos egysége, amely minden ember személyes állásfoglalása. Ez az állásfoglalás, ez a válaszadás szükségszerű mindenki számára, aki tisztességes (honest), aki gentleman módjára él, követi a lelkiismeretnek az igazság felderítésére indító szavát. Ez az emberi szükségszerűség tulajdonképpen a kinyilatkoztatás egyetemességének felel meg. Az Igazság egyetemes isteni kinyilvánítása és az emberi lelkekben meglévő egyetemes parancs („keresd az igazságot”) kölcsönösen feltételezik egymást.

Ha e felvetéseket a korabeli filozófia szövegkörnyezetében szemléljük, fel kell ismernünk, hogy ezen a ponton Newman szembemegy Locke elképzelésével, miszerint a beleegyezésnek fokozatai lennének. Locke abból indult ki, hogy egy állítás valószínűségi fokának megfelelően az emberi beleegyezésnek is fokozatai vannak. Így felvázolta a beleegyezés (vagy: hit, meggyőződés) grádusait a teljes bizonyosságtól, bizalomtól kezdve egészen a feltevésen át a kételyig és a bizalmatlanságig, elutasításig.[23] Minél nagyobb mérvű a beleegyezés, annál nagyobb fokú valószínűséget tulajdonít az ember egy kijelentésnek. Ennek oka az igazság szeretete, mert ez kötelez, hogy csak abba egyezzem bele, amiről megbízható bizonyítékaim vannak.[24] Ez a felfogás Locke-tól kezdve meghatározta a filozófiai gondolkodást, és nem csak Angliában, de német nyelvterületen is elterjedt. Newman korában az új lendületet kapott angol empirizmus révén megint hangsúlyossá vált. Csakhogy a beleegyezésnek a pár sorral korábban megrajzolt newmani elgondolása (a beleegyezés mint globális emberi aktus) nem ismerhet fokozatosságot, szintekre bontottságot. Ezzel a megközelítéssel elpusztítanánk, szétzúznánk magát a beleegyezést, helyette kisebb értékű fogalmaknak adva át a terepet. Hiszen a beleegyezés vagy totális, vagy nem létezik (ha az igazságot igazságnak tartom, azt nem fogadhatom el sub conditione) – a beleegyezés révén ugyanis nem valószínűnek tartok egy kijelentést, hanem bizonyosságot szavazok neki, elköteleződöm általa és mellette, még akkor is, ha nem áll a rendelkezésemre egy logikai levezetés bizonyossága.[25]

Természetesen egy ilyen jellegű totális emberi cselekedet a puszta filozófiai eszmefuttatások berkein belül nehezen elképzelhető, a száraz formális megközelítés során érezzük, hogy egy nagyon fontos elem, mondhatni az egész beleegyezési aktus hajtóereje, dinamizmusa hiányzik még. Mi ez? Az a felismerés, hogy a hitaktus végső alapja nem más, mint a szeretet. Newman a szeretet tökéletességét Jézus Krisztus keresztáldozatában látja. Krisztus a keresztje által szerezte meg magának a világot, és azóta is birtokában tartja azt. A kereszt lett annak a jele, hogy már nem csak a valószínűségekre alapozott emberi válaszok léteznek, hanem a totális ráhagyatkozás, a bizalom, a globális beleegyezésként felfogott hitaktus is valós alappal bír.

Ugyanis a Kereszten, s Abban, aki rajta függ, minden dolgok találkoznak; minden dolgok alatta állnak, mindeneknek szüksége van rá. A kereszt a középpontjuk és az értelmezésük. Mivel Őt felemelték rá, Ő minden embert és minden dolgot magához tud vonzani.[26]

Beleegyezés és következtetés[27]

A hitaktus kapcsán szólni kell még a következtetés (inference) szerepéről is. Világos, hogy mi az alapvető különbség a beleegyezés (assent) és a következtetés (inference) között. Ez utóbbi feltételesen, míg az előbbi abszolút módon fogad el egy kijelentést. A következtetésnek az alábbi formáit nevezi meg Newman[28]:

– Formális (explicit) következtetés: logikai levezetés, érvelés – a verbális bizonyítás szintje, a legjobb kifejeződése a szillogizmus.[29]

– Nem formális, informális (implicit) következtetés: spontán, intuitív, természetes – a mentális belátás szintje.[30]

– Természetes következtetés: az átlagos emberi következtetés egyetlen aktusként, és nem hosszas folyamatként mutatkozik meg, egy része egyenesen a tudattalan szinten játszódik le, nem fogalomtól fogalomig lépkedve zajlik le – a dolgoktól dolgokig tartó, gyakorlati és mindennapi következtetés szintje.[31]

Az igazság iránti elkötelezettség és szeretet mindig messzebb visz, mint ahová a puszta bizonyításokkal és levezetésekkel eljuthatunk. A következtetés szükségszerű lépcsőfok, de a végső cél a beleegyezés. Ennek feltétel nélküli formáját csakis az igazság válthatja ki – amelyet vagy totálisan elfogadok, vagy sem, harmadik lehetőség nem adott (ld. a Locke kapcsán elmondottakat).

Az ember első lépésként mindig az egyszerű beleegyezésre (simple assent) jut el. Ezáltal közvetlenül fogadja el egészen természetes úton, egyszerűen az igazságot mint igazságot. Ez maga a beleegyezés aktusa. Ez a valós beleegyezés, amelyhez azonban tapasztalatra van szükségünk.[32]

Ezt a lépést követi a reflektív (vagy komplex) beleegyezés (reflective/complex assent), hiszen ez ajándékozza meg végül az alanyt a valódi bizonyossággal. A reflektív beleegyezés mindig fogalmi természetű.[33] Hogy ezt elnyerje, az emberi alanynak egyfajta vizsgálódásra, nyomozásra van szüksége (investigation), amely nem azonos a kereséssel, kutatással (inquiry).[34] Ez utóbbi előfeltételezi a kétkedést, a bizonytalanságot. Ellenben a vizsgálódás valamilyen tudásból indul ki: szeretné annak az igazságnak a hihetőségét feltárni, amelyhez már beleegyezését adta. „Nyilvánvaló, hogy a keresés nem fér össze a beleegyezéssel, azonban a keresés több, mint a következtetés egyszerű gyakorlása. Aki keres, még nem talált; még kételye van afelől, hol az igazság, és szeretné, hogy jelenlegi állásfoglalását vagy megerősítsék, vagy megcáfolják. Nem hívhatjuk magunkat abszurditás nélkül egyszerre hívőknek és keresőknek.[35] Aki csak céltalanul keres, az még nem talált, az még nem adta semmihez a beleegyezését. Aki azonban nyomoz, az a már felleltet szeretné elmélyültebben megragadni. „Egyszóval a reflektív beleegyezés a már megadott beleegyezés indítékainak és előfeltevéseinek bizonyossága.[36] „… beleegyezés a beleegyezésbe, amit köznyelvileg meggyőződésnek neveznek[37].

Mi módon jut el az ember az abszolút beleegyezésig? Newman az illative sense fogalmával világosítja ezt meg.[38] Ha ennek bölcselettörténeti párhuzamát keressük, akkor Arisztotelésznél a frónészisz, a belátás fogalmában találjuk azt meg.[39] A különbség csak annyi, hogy ez a görög filozófusnál elsődlegesen etikai (gyakorlati) természetű, míg Newmannél gnószeológiai értelmet nyer a kifejezés – nem a cselekvés helyes módjának, hanem az igazságnak a belátásáról van szó. Az illative sense által a rendelkezésünkre álló adatok konvergencia-pontját ragadjuk meg. Olyan adatok ezek, amelyek önmagukban véve csakis egyfajta lehetőségről adnának számot, összességükben, szintézisükben azonban olyan képletet nyújtanak, amelynek révén eljutunk a következtetéstől a beleegyezésig, a valószínűségtől a személyes bizonyosságig. Ilyen értelemben itt nem formális, nyelvi–logikai következtetésről, hanem sokkal inkább egyfajta bennfoglalt érvelésről (implicit reasoning) van szó. Ez a sajátos készség elevenen él az egyszerű emberekben, egészen kifinomult formájában pedig a zseniknél bukkan fel.

Az illative sense nem más, mint az ember logikát meghaladó ítélőképessége, -ereje, amely teljességgel személyes jellegű. Minden esetben egy területre, egy kérdéskörre vonatkozik, vagyis departimentális (departimental). Newman fontosnak érzi, hogy ezt a képességet (épp személyessége és departimentális volta okán) elkülönítse a common sense fogalmától.[40] Az illative sense a fentebb említett tulajdonságai révén az egyén nyelv által kifejezett állításainak a rendező elve, ugyanakkor nem funkcionál személy-közi, közösségi szinten normaként (szemben a common sense-szel). Míg az illative sense implicit, addig a common sense explicit érvelés, amely a logikai szillogizmus szabályai szerint működik, s így megvan az az előnye, hogy közvetíthet a gondolkodó elmék között, s az emberi bölcselkedést nem szolgáltatja ki semmilyen tekintély vagy illetéktelen befolyásolás kényének-kedvének. Ám végül épp ez válik hátrányává is, mivel a tiszta logikai formák csakis absztrakció révén érhetők el. Így azonban az ember elveszti szem elől a konkrétat, a személyeset, az egyéni egzisztencia valóságos szintjét. Ezen felül az explicit, formális következtetés, érvelés rendelkezik egy másik gyengével is: rendszere axiómákat, „első elveket” feltételez, amelyek maguk máshonnan nem vezethetők le[41] – ennek folyománya nem más, miként arra Newman rámutat, hogy a következtetési láncolatnak mind az első, az általános, (s ennek okán) mind az utolsó, a konkrét láncszeme a semmiben lóg.[42]

Az ember ösztönös gondolkodása, érvelési készsége azonban – miként a jeles angol teológus hangsúlyozza – nem ilyen elvont módon működik, hanem a konkréttól a konkrét felé tart. Ennek a készségnek a működése javarészt öntudatlan (ld. akár az egyszerű embert, akár a zsenit). Ez az oka annak, hogy sok kevéssé iskolázott ember a mindennapi élet dolgaiban jól következtet (implicit reasoning), ám rosszul érvel (explicit reasoning).

A konkrét valóságok világában tehát a bizonyosság és a bizonyíték nem más, mint az egymás között konvergenciát mutató valószínűségek határesete.[43] A formális logika szintjén természetesen egy határeset csak határeset[44], azonban az emberi valóságban, a mindennapokban azt tapasztaljuk, hogy mégis túllendülünk valahogy ezen a ponton, mégpedig a személyes belátás, az implicit reasoning által.

Így értjük meg, hogy az illative sense miként kapcsolódik össze a nyomozás (investigation) fogalmával. Ez az egybefonódás világítja meg, hogy nem valamilyen értelmetlen, tisztán érzelmi alapú megközelítésről van szó Newmannél, hanem az értelmes emberi oknyomozó és következtető képesség legtágabb, legteljesebb értelmű használatáról a teológiában.[45]

Látnunk kell, hogy ezen folyamat során a végső bizonyosságot nem a fellelt elemek, adatok, „nyomok” sokasága biztosítja, hanem azok egymáshoz való viszonya, kombinációja tárja fel: megerősítik vagy gyengítik, kiteljesítik vagy érvénytelenítik egymást.[46] Ékes bizonyíték erre Jézus feltámadása: nincs logikai levezetés, nincs objektív bizonyíték, azonban az összes nyom egyberendezése (a nők, az apostolok, a katonák, a főpapok reakciói, az üres sír, az összehajtogatott leplek, de legfőképpen a Pünkösdön átnyúló hatástörténet) csak akkor ad értelmes képletet, ha azt feltételezzük, hogy Jézus valóban feltámadt.[47]

A lelkiismeret[48]

Newman gondolkodásában különös fontosságra tesz szert a lelkiismeret fogalma. Ennek okai bizonnyal személyes élettörténetében, útkeresésében gyökereznek. A teológia szintjén igyekszik a lelkiismeretet nem pusztán a régi skolasztikus kategóriák, de a kortárs filozófia, még inkább a kortárs emberi tapasztalat, gondolkodás szintjén megragadni. Beszédeiben, prédikációiban gyakran foglalkozik vele. Nevezi vezérlő csillagnak, a szívet a jó érdekében megszomorító erőnek, természetes készségnek, a jó és a rossz velünk született ösztönének. „Krisztus őseredeti helytartója, próféta a közléseiben, pap az áldásaiban és az átkaiban.[49] Ugyanakkor foglalkozik azzal is, hogy a vallásos ember lelkiismerete mennyiben más a nem hívőéhez képest, illetve hogy miként lehetséges a rossz lelkiismeret létrejötte.

A lelkiismeret mindig személyes, személyek közötti kapcsolatot feltételez, lélektelen tárgyak nem tudják azt megszülni. A lelkiismeret minden etika alapja, amely a mindig tökéletesebbre ösztönöz, s amely fenntartja az élet törvényét és rendjét. Még alaposabb vizsgálat során a lelkiismeret úgy áll előttünk, mint a Teremtővel való kapcsolat. Ő büntet és jutalmaz, megszabja a jót és a rosszat. Neki kell odaadnunk valós és fogalmi beleegyezésünket. Azért is fontos ez, mert a lelkiismeretnek – akár egy míves órának is – szabályozásra, olykor kiigazításra van szüksége.[50] Innen közelítve Isten úgy jelenik meg, mint az árnyék-szerűvel szemben az igazi Valóság, a világ titokzatos és Hatalmas ura, aki minden törvény és mérték forrása.[51]

Ez a belátás kapcsolódik ahhoz, hogy Newman számára Istennek a kinyilatkoztatás hitében elnyert ismerete elsődlegesen nem tartalmi/fogalmi ismeret (fogalmi beleegyezés), hanem sokkal inkább erkölcsi elköteleződéssel és következményekkel járó döntés (valós beleegyezés).[52]

A kortárs gondolkodók és közszereplők nem egyszer azon véleményüknek adtak hangot, hogy a lelkiismeret fogalma elavult, valójában egyfajta rabszolgamorált fejez ki, amely sérti az egyén autonómiáját. Ugyanakkor azzal természetesen mindenki tisztában volt és van, hogy az ember közösségi, társadalmi együttéléséhez szükség van a jó és a rossz alapvető kategóriáira. Ha tehát ki akarja valaki iktatni a lelkiismeretet, akkor szüksége van valamilyen helyettesítőre, valamilyen pótlékra – ennek a tendenciának a veszélye kapcsán szólt Newman arról a kísértésről, hogy „az értelmet helyezzék a lelkiismeret helyébe[53]. Ez az a vélekedés, amelyet utilitarizmusnak nevezett.[54] A lelkiismeret kiiktatásának elméleti alapállása természetesen eltérő formákban ölthet testet a gyakorlatban[55]:

– Sokan az állami jogban látják a megoldást: a törvények garantálnak, szankcionálnak, vezérelnek, tisztáznak mindent. Csakhogy a mindennapi tapasztalat egyfelől azt mutatja, hogy az írott törvény a „kollektív lelkiismeret” feladatát nem tudja ellátni, másfelől pedig az ember könnyen kerülhet olyan határhelyzetekbe, amikor a törvény lehetőségeinek kihasználása nem feltétlenül jelent lelkiismeretes/erkölcsös cselekvést (vagyis az állam törvényeiben jogról, és nem igazságról van szó; ergo valami, ami törvényes, lehet akár erkölcstelen is).

– A másik javaslat a hasznosság elvét vallja, miszerint jó az, ami hasznot hajt. A kérdés csupán annyi, hogy mit tekintsünk akkor helyesnek, hogyha a haszonhajtó dolog sebez, árt is egyben?

– Megint mások a szépség fogalmából indulnak ki, miszerint ami szép, az erényes is. Ám mit tegyünk akkor, ha díszmenetben csodáljuk a katonák, a hadsereg szépségét? Ne is gondoljunk a háborúk erkölcstelenségére és borzalmaira?

Ezen megfontolásaival Newman mintha előrelátott volna napjainkig, hiszen az állami jog (nemzetközi szerződések, alapjogi nyilatkozatok, a közélet bürokratizálódása), a hasznosság (a kapitalizmus katasztrofális vadhajtásai) és a szépség (a valóság posztmodern esztétizálása) előtérbe tolása, egyenesen az erkölcs helyébe állítása korunk etikájának is alapvető kihívást jelent.

A fenti tendenciák – s velük együtt minden utilitarista kísérlet a lelkiismeret redukálására, elvilágiasítására – egy olyan jelenséghez vezetnek, amely végül a tiszta istenhitet is megtámadja. Newman bálványimádásról beszél, ami nem más, mint ezen világ dolgainak, valóságainak elválasztása, elkülönítése az örök Forrástól, az igaz Valóságtól, Istentől.[56] A lelkiismeret terén ennek katasztrofális hatásai lehetnek.

Az igazi keresztény (…) az, aki oly értelemben hisz Benne, hogy Ő jelen van az életében – nem külsődlegesen, nem csak a természetben vagy a gondviselésben, hanem szíve legbensejében, vagy lelkiismeretében. Az az ember megigazult, akinek lelkét megvilágosította Isten. Ez az ember habitus-szerűen megvalósítja, hogy minden gondolata, morális életének minden első mozdulása, minden indítéka és vágya nyitva álljon a mindenható Isten előtt. Nem mintha nem tudná, hogy még sok tisztátalan és romlott dolog van benne, de mégis arra vágyik, hogy mindent, ami benne van, Isten elé vigyen. (…) Csak Krisztust engedi be szíve szentélyébe.[57]

A lelkiismeret vonatkozásában a Newman számára az egyik legfontosabb kérdés az, hogy a kérdezés, a következtetés és a beleegyezés mennyiben kötelezi az embert. Saját életpéldája alapján kijelentheti, hogy mindannyiunknak kötelessége a megismert, a felfogott igazság elfogadása, a valós beleegyezés megadása ehhez. Ennek alapján igaz az ellentétes előjelű kijelentés is: senki sem kötelezhető arra, hogy a lelkiismerete ellen cselekedjék, még akkor sem, hogyha adott esetben téves a lelkiismereti ítélete.[58] Amikor az angliai erős katolikus-ellenes kritika felhánytorgatta a lelkiismereti szabadságot biztosító törvények ellenében született pápai megnyilatkozásokat, akkor Newman azzal válaszolt, hogy ezek a dokumentumok a lelkiismeret és a szabadság helytelen felfogása ellen szálltak síkra.[59] Hangsúlyozta, hogy a tanítóhivatali teológia is elismeri a lelkiismeret „természetes fényét”, ám egyszersmind kiáll amellett a hitbeli tanítás mellett, hogy ez önmagában nem kielégítő ahhoz, hogy az ember célba érjen.[60] Az I. Vatikánum ezt úgy fogalmazta meg, hogy a kinyilatkoztatás az ember számára egyfajta morális szükségszerűség, hisz az ember létezésének végső célja meghaladja a puszta értelemmel beláthatót.[61]

A korabeli katolikus teológia és a bölcseleti ágazatok olykor egymást meg sem hallgató csatározásai közepette Newman egyedülálló gondolkodónak számít oly tekintetben, hogy bár a filozófia aktuális keretei között és fogalmaival, de mégis Istenre mint Törvényadóra és Bíróra („Supreme Ruler and Judge[62]) irányulva határozta meg az emberi lelkiismeretet.


[1] Ld. Fisichella, R., Introducción a la Teología Fundamental, 143.

[2] Newman tudatosan használja az angolban kevéssé elterjedt apprehension [felfogás] fogalmat az understanding [megértés] ellenében, mivel ez utóbbi (épp nagy elterjedtsége okán) számos eltérő dolgot jelenthet. A magyar nyelvben nehéz pontosan visszatükrözni e szavak különbözőségét, különösen, hogy szerzőnk az understanding jelentésváltozatai között még felsorolja a conceiving és comprending kifejezéseket is – ld. GA 19.

[3] GA 13k.

[4] Ld. fent.

[5] Ld. GA 9–12.

[6]A következőkben kiemelem, hogy két módja van a propozíciók felfogásának, fogalmi és valós… (…) [az előbbi] állítmánya általános fogalom, és nem állhat egy tény helyett, míg az eredeti propozíció, amely az előbbiben benne foglaltatik, kifejezhet és sokszor ki is fejez egy tényt. Vagyis «A kolera közöttünk van» egy valós propozíció; ám a «Vitathatatlan, hogy ’a kolera köztünk van’» egy fogalmi propozíció” – GA 214.

[7]A valós felfogást erősebbnek kell mondanunk a fogalminál, mert a dolgok, amelyek a tárgyai, megvallottan hatásosabbak és érzelmibbek, mint a fogalmak, amelyek a fogalmi felfogás tárgyai. A tapasztalatok és azok képei megragadják és elfoglalják az értelmet oly módon, ahogy az absztrakciók és azok kombináció nem.” – GA 37.

[8] Érdekes megvilágításba helyezi a newmani felfogást az Aquinói Szt. Tamással való szembesítés: Evans, G. R., Newman and Aquinas on Assent, in The Journal of Theological Studies, NS 30 (1979), 202–211.

[9] Ld. GA 36–97 (chap. 4).

[10] GA 75.

[11] Ld. GA 42–74.

[12] GA 75.

[13] Ld. GA 75–88.

[14] GA 87.

[15] GA 98.119k et passim.

[16] „… az értelemnek van egy vallásos, és van egy teológiai habitusa, s mindkettő elkülönül a másiktól, akár a vallás használja a teológiát, akár a teológia a vallást” – GA 99.

[17] GA 122.

[18] Vö. Fisichella, R., Introducción a la Teología Fundamental, 145.

[19] Vö. GA 106–118.

[20] Ld. Fisichella, R., Introducción a la Teología Fundamental, 144.

[21] Ld. még az illative sense kapcsán lentebb kifejtésre kerülő szempontokat!

[22] Gabriel, G., art. Zustimmung, in HWPh 12,1467; Wittgenstein, L., Über Gewißheit, in Id., Werkausgabe, vol. 8, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984, 113-257 – Newmant rögtön az 1. §-ban említi; Wittgenstein Newman-olvasmányaival foglalkozik: Bouwsma, O. K., Wittgenstein: Conversations 1949–1951, in Portraits of Wittgenstein, vol. 3 (szerk. Flowers, F. A.), Thoemmes, Bristol – Sterling 1999, 99–123.

[23] Ld. Locke, J., Essay Concerning Human Understanding, IV, 15, §§ 2k.

[24] Vö. DTF 826.

[25] Ld. GA 159–164; vö. Newman, J. H., An Essay ont he Development of Christian Doctrine, Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1909, 327–330;

[26] Newman, J. H., Sermon 7: The Cross of Christ the Measure of the World, in Id., Parochial and Plain Sermons, vol. 6, Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1907, 83–93, 86.

[27] Vö. DTF 826k.

[28] Vö. Arzt, J., art. Implicit reasoning, in HWPh 4,261k.

[29] Ld. GA 259–287.

[30] Ld. GA 288–329.

[31] Ld. GA 330–342.

[32] Ld. GA 46.

[33] Ld. GA 214–216.

[34] Érdekes módon a newmani szóhasználat terén több szerző összezavarodik. Pl. a neves teológus, R. Fisichella szerint az investigation és az inquiry szavak egymás szinonimái, és elkülönülnek a keresés (ricerca) fogalmától (ld. DTF 826]. Ezzel szemben Newman világossá teszi, hogy az investigation éppen hogy szemben áll az inquiry fogalmával: „… a keresés [inquiry] kételyt implikál, azonban a vizsgálódás [investigation] nem implikálja ezt, s azok, akik beleegyezésüket adják egy tanításhoz vagy egy tényhez, következetlenség nélkül vizsgálhatják annak hihetőségét [credibility], mindazonáltal a szó pontos értelmében nem kereshetik annak igazságát” – GA 192.

[35] GA 191.

[36] Ld. Fisichella, R., Introducción a la Teología Fundamental, 147.

[37] GA 196.

[38] GA 343–383. A szakirodalom nem fordítja le nemzeti nyelvekre ezt a kifejezést, eredeti angol formájában alkalmazza. Ld. Arzt, J., art. Illative sense, in HWPh 4,201k.

[39] Vö. Arisztotelész, Nikomakhoszi etika, VI, 4k.

[40] Ld. a fentebb már leírtakat Th. Reid és társai kapcsán.

[41] Arról nincs módunk ezen a helyen szólni, hogy ezen első elvek (first principles) milyen szerteágazó filozófiai problémákat vetnek fel: Honnan erednek? Miként vannak jelen az emberi elmében? Ki szabályozza őket? Honnan merítik kötelező erejüket, tekintélyüket? A kérdések sora sokáig folytatható lenne.

[42] Vö. Arzt, J., art. Implicit reasoning, in HWPh 4,261.

[43] Ahogy a kör felfogható a szabályos sokszög határesetének, amennyiben a szögek száma a végtelen felé tart.

[44] A kör nem sokszög, akármennyi is legyen a szögek száma, akármennyire is közelítse meg a végtelent.

[45] A XIX. századi irodalomban születik meg a modern krimi, a bűnügyi regény műfaja, s ez mint szimbólum eleven visszhangra talál a teológiai irodalomban is. A nyomozás (ami nem azonos az analitikus tudós vizsgálódásával) egyfajta egzisztenciális, teljes értékű keresés–kutatás jelképévé válik, amely által az ember az igazságot szeretné megtalálni mindazon hátrahagyott nyomok („bizonyítékok”, a nyomozó által fellelt „bűnjelek”) alapján, amelyek a valóság szövetében itt-ott felbukkannak. Ez a hasonlat visszatér pl. P. Rousselot-nál, aki a tetthelyen vizsgálódó két rendőrt állítja elénk példaként. Mindketten ugyanazokat a nyomokat látják, ám az egyikük fejében azonnal „összeáll a kép”, miközben a másik semmire sem jut. Az első meglátja az összefüggésekből kirajzolódó megoldást (a hívő, aki megérti Isten jeleit), míg a második elszigetelt esetekként tekint a nyomokra (a szkeptikus, a hitetlen). Ld. Rousselot, P., Gli occhi della fede, Jaca Book, Milano 1977, 45k. A kegyelem fénye adja meg, hogy az adatokat, tényeket a maguk összetettségében értse meg az ember. Ezen a ponton Rousselot hivatkozik Newmanre s az illative sense fogalmára is, ld. uo. 94.

[46] A nyomozás során sem az a legfontosabb, hogy a lehető legtöbb, potenciálisan végtelen számú nyomot lelje fel a detektív, hanem hogy a meglévő nyomokat oly módon állítsa összefüggés-rendszerbe, hogy azok értelmes képletet adjanak ki, nem kioltva, hanem erősítve, kifejte, alátámasztva egymást. A bűnügyi rejtély nyitja abban áll, hogy a már meglévő bűnjeleket – egy kirakós játékhoz hasonlóan – sikerül olyan képletbe összerendezni, ahol végre megszűnnek az ellentmondások, zavarok. Ahol minden nyom, adat egységes képet ad, ott a megoldás, még akkor is, ha ez logikailag nem levezethető, valószerűtlen, vagy egyenesen képtelenségnek tűnik. A krimi-irodalom híres nyomozója, H. Poirot így fogalmazza ezt meg: „… ez a kirakójáték tökéletes volt, mindenki ragyogóan játszotta kijelölt szerepét. Meg volt szervezve, hogy ha valakire ráterelődik a gyanú, valaki más vagy mások tisztázni fogják, és még jobban összekuszálják vele a szálakat. (…) Nagyon ügyes volt ez a kirakójáték, minden új elem még nehezebbé tette a megoldás megtalálását. (…) De vajon mindent megmagyaráz-e a megoldás? Igen.” – Christie, A., Gyilkosság az Orient expresszen, Európa, Budapest 2004, 274k.

[47] A feltámadásnak ad Newman egy lelki magyarázatot is. Krisztus azért jelenik meg kevés tanú előtt, mert már királyként tért vissza, a királyok pedig nem a tömegek előtt tetszelegnek. A kereszten nyilvános munkája, szolgálata „bevégeztetett”, a feltámadás után már csak azoknak mutatja meg magát, akik szeretik őt. Ám még nekik is keresniük kell az üdvösséget benne, általa. És még ha keresik is, akkor sem bizonyos, hogy azonnal megtalálják. Ezzel figyelmeztet, hogy senki ne akarjon túl gyorsan, vagy kíváncsiságból közeledni felé. „Krisztus második földi tartózkodása (feltámadása után) titokban zajlott. Volt idő, amikor «nyilvánosan tanított a zsinagógákban» és a köztereken; és nyilvánosan tett olyan csodákat, amilyeneket ember még soha. Nem ért véget értünk végzett munkálkodása? Halála «bevégezte» ezt; ezután már csak a követőit tanította. Ki emelhet panaszt, hogy végül visszavonult a világtól, hisz már az is csak az ő váratlan szerető kedvességének köszönhető, hogy egyáltalán megmutatta önmagát?” – Newman, J. H., Sermon 23: Christian Reverence, in in Id., Parochial and Plain Sermons, vol. 1, Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1907, 295–308, 305.

[48] Ld. GA 105–118; Newman, J. H., A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone's Recent Expostulation, in Id., Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching, vol. 2, Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1900, 179–378, 246–261.

[49] Newman, J. H., A Letter Addressed to the Duke of Norfolk, 248–249.

[50] Ld. GA 233–234.

[51] Ld. Fries, H., Die Religionsphilosophie Newmans, Schwabenverlag, Stuttgart 1948, 122–143; Walgrave, J. H., Newman, the Theologian. The Nature of Belief and Doctrine as Exemplified by His Works, Sheed & Ward, New York (NY) 1960.

[52] Ld. Fisichella, R., Introducción a la Teología Fundamental, 146.

[53] Newman, J. H., Apologia Pro Vita Sua. Being a History of His Religious Opinions, Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1908, 316.

[54] Ld. Newman, J. H., Sermon 10: Faith and Reason Contrasted as Habits of Mind, in Id., University Sermons, Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1909, 176–201, 184.

[55] Ld. Newman, J. H., Historical Sketches, vol. III, , Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1909, Part I: The Rise and Progress of Universities, Chap. 7: Influence: Athenian Schools, 77–89, 79–80.

[56] Vö. Reckermann, A., art. Idol, Ido(lo)latrie, in HWPh 4, 188.

[57] Newman, J. H., Sermon 16: Sincerity and Hipocrisy, in Id., Parochial and Plain Sermons, vol. 5, Longmans, Green & Co., London – New York – Bombay 1907, 222–236, 226.

[58] Ld. Newman, J. H., A Letter Addressed to the Duke of Norfolk, 247.259–260.

[59] Uo. 251.273–275.

[60] Uo. 252–254.

[61] Ld. I. Vatikáni Zsinat, Dei Filius konstitúció, 2. fejezet [DH 3005].

[62] GA 104.


Fotó: Wikipédia

Magyar Kurír

Kapcsolódó fotógaléria